古代人物

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生平簡介

　　張載（1020—1077），字子厚，其名字出自于“厚德載物”一句，人稱橫渠先生，生于北宋真宗天禧四年，卒于神宗熙寧十年，是北宋時期重要的思想家，關(guān)學(xué)創(chuàng)始人，理學(xué)的奠基者之一。

　　張載的父親于宋仁宗時，在涪州（今四川涪陵）做官，死于疾病。當(dāng)時張載與弟弟都還年幼，與母親一同護(hù)送父柩歸葬，知道路途前方發(fā)生戰(zhàn)亂，加上路資不足，難以返鄉(xiāng)，最終將父親安葬于鳳翔郿縣（今陜西眉縣）橫渠，全家人也到橫渠鎮(zhèn)南大振谷口居住，后來“橫渠先生”的名號，即來自于此。

　　張載少年時就對兵法有濃厚的興趣，在當(dāng)時，北宋西部邊境經(jīng)常受到西夏侵?jǐn)_。仁宗康定元年，西夏入侵，宋軍抗擊失利，慶歷四年十月，宋朝與西夏議和，“賞賜”給西夏絹、茶、銀等大量財物。戰(zhàn)爭烽火對當(dāng)時的張載來說是極大的刺激，他開始向擔(dān)任陜西經(jīng)略安撫副使，主持西北軍務(wù)的范仲淹上書，請求對西夏用兵，并自告奮勇準(zhǔn)備聯(lián)絡(luò)一些人去攻取被西夏占領(lǐng)的洮西之地，為國家立功。

　　張載談?wù)撥娛逻叿?，保衛(wèi)家鄉(xiāng)，收復(fù)失地的打算得到了范仲淹的熱情贊揚，認(rèn)為張載可成大器，遂拒絕了張載的提議，并勸道：“儒家自有名教，何事于兵！”意思是說你作為儒生，一定可成大器，不須去研究軍事。勉勵他閱讀《中庸》，潛心研究儒學(xué)。

　　在讀完《中庸》后，張載覺得并不滿足，而一種強烈的求知心也逐漸生起。他撲向佛、道之學(xué)，遍覽群書，很是鉆研了幾年，可又覺得以佛道學(xué)說難以實現(xiàn)自己的理想，最終才回頭再讀六經(jīng)。

　　這樣的閱讀過程，求道經(jīng)歷，讓張載在心中形成了一套獨特的儒學(xué)體系。嘉佑初年，他在開封講學(xué)，與程顥、程頤兄弟相遇，共同討論，他拋出的話是：“吾道自足，何事旁求”——那個時候，張載也的確快達(dá)到“不惑”的年紀(jì)了。

　　嘉佑二年（1057），三十八歲的張載赴汴京（開封）應(yīng)考，時值歐陽修主考，張載與蘇軾、蘇轍兄弟同登進(jìn)士。先后任祁州（今河北安國）司法參軍、云巖縣令（今陜西宜川境內(nèi)）著作佐郎、簽書渭州（今甘肅平?jīng)觯┸娛屡泄俚嚷?。在云巖（今陜西宜州）做縣令時，辦事極為認(rèn)真，政令嚴(yán)明，處理政事以“敦本善俗”為先，推行德政，重視道德教育，提倡尊老愛幼的社會風(fēng)尚，每月初一召集鄉(xiāng)里老人到縣衙聚會。常設(shè)酒食款待，詢問疾苦，頒出訓(xùn)誡子女的道理和要求?？h衙的規(guī)定和告示，每次都召集鄉(xiāng)老，反復(fù)叮嚀到會的人，讓他們轉(zhuǎn)告鄉(xiāng)民，因此，他發(fā)出的教告，即使不識字的人和兒童都沒有不知道的。在渭州，他與環(huán)慶路經(jīng)略使蔡挺的關(guān)系很好，深受蔡挺的尊重和信任，軍府大小之事，都要向他咨詢。他曾說服蔡在大災(zāi)之年取軍資數(shù)萬救濟(jì)災(zāi)民，并創(chuàng)“兵將法”，推廣邊防軍民聯(lián)合訓(xùn)練作戰(zhàn)，還提出罷除戍兵（中央軍）換防，招募當(dāng)?shù)厝巳〈冉ㄗh。在此時他還撰寫了《經(jīng)原路經(jīng)略司論邊事狀》和《經(jīng)略司邊事劃一》等，展現(xiàn)了他的軍事政治才能。

　　宋神宗熙寧二年（1069），御史中丞呂公著（晦叔）懇切地向神宗推薦張載，稱贊張載學(xué)有本原，四方之學(xué)者皆宗之，可以召對訪問。張載由是面見神宗，對有關(guān)治國為政的問題，“皆以漸復(fù)三代（即夏、商、周）為對”，神宗非常滿意，命他到二府（中書省樞密院）任職。張載認(rèn)為自己剛調(diào)入京都，對朝廷王安石變法了解甚少，請求等一段時間再作計議，最后被任命為崇文院校書。

　　然而，當(dāng)時正值王安石開展新政，想得到張載的支持。有一天見到張載，對他說：“朝廷正要推行新法，恐怕不能勝任，想請你幫忙，你愿意嗎？”張載回答：“朝廷將大有為，天下之士愿與下風(fēng)，若與人為善，則孰敢不盡！如教與人追琢，則人亦故有不能。”張載一面贊同政治家應(yīng)大有作為，但又含蓄地拒絕參與新政的行為，遂漸引起了王安石的反感。張載擬辭去崇文院校書職務(wù)，未獲批準(zhǔn)。不久被派往浙東明州（今浙江省寧波）審理苗振貪污案，辦理完畢回朝。此時張載之弟監(jiān)察御史張戩因反對王安石變法，與王安石發(fā)生激烈沖突，被貶知公安縣（今湖北江陵），張載估計自己要受到株連，于是辭官回到橫渠。

　　張載辭官回到橫渠后，依靠家中數(shù)百畝薄田生活，整日講學(xué)讀書，“俯而讀，仰而思。有得則識之，或半夜坐起，取燭以書……”在這期間，他寫下了大量著作，對自己一生的學(xué)術(shù)成就進(jìn)行了總結(jié)，并親自帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行恢復(fù)古禮和井田制兩項實踐。為了訓(xùn)誡學(xué)者，他作《砭愚》、《訂頑》訓(xùn)辭（即《東銘》、《西銘》），書于大門兩側(cè)。張載對推行“井田”用力最多，他曾把自己撰寫的《井田議》主張，上奏皇帝，并與學(xué)生們買地一塊，按照《周禮》的模式，劃分為公田，私田等分給無地、少地的農(nóng)民，并疏通東西二渠“驗之一鄉(xiāng)”以證明井田制的可行性和有效性。今橫渠鎮(zhèn)崖下村，扶風(fēng)午井鎮(zhèn)、長安子午鎮(zhèn)仍保持著遺跡，至今這一帶還流傳著“橫渠八水驗井田”的故事。清朝時還把此事留下的痕跡稱為“郿伯井田”，列為“郿縣八景”之一。

　　熙寧十年（1077年）秦鳳路（今甘肅天水）守帥呂大防以“張載之學(xué)，善法圣人之遺意，其術(shù)略可措之以復(fù)古”為由，上奏神宗召張載回京任職。此時張載正患肺病，但他說：“吾是行也，不敢以病辭，庶幾有遇焉?！币馑际钦f這次召我回京，不能因病推辭，借此機(jī)會可施行我的政治理想和主張，便帶病入京。神宗讓他擔(dān)任同知太常職務(wù)（禮部副職）。當(dāng)時有人向朝廷建議實行婚冠喪祭之禮，下詔禮官執(zhí)行，但禮官認(rèn)為古今習(xí)俗不同，無法實行過去的禮制。唯張載認(rèn)為可行，并指出反對者的作為“非儒生博士所宜”，因而十分孤立，加之病重，不久便辭職西歸。路經(jīng)洛陽見到二程時說：“載病不起，尚可及長安也?！碑?dāng)年農(nóng)歷十二月行至臨潼，當(dāng)晚住在館舍，沐浴就寢，翌日（乙亥）晨（12月26日）與世長辭。享年五十八歲，臨終時只有一個外甥在身邊。

　　張載的一生，兩被召晉，三歷外仕，著書立說，終身清貧。歿后貧無以殮。在長安的學(xué)生聞訊趕來，才得以買棺成殮，護(hù)柩回到橫渠。翰林院學(xué)士許詮等奏明朝廷，乞加贈恤。神宗下詔按崇文院三館之職，賜喪事支出“半”數(shù)，宋神宗元豐元年（1078年）三月，將張載葬于橫渠大振谷其父張迪墓南，與弟張戩墓左右相對。

　　南宋嘉定十三年（1220年）宋寧宗賜謚“明公”，宋理宗淳祐元年（1241年），賜封“郿伯”，從祀孔廟，明世宗嘉靖九年（1530年）改稱先儒張子。

　　

學(xué)術(shù)思想

　　一、天道觀

　　“天道”一詞早在商代《商書·湯誥》中已經(jīng)出現(xiàn)，是《四書》的基本范疇，張載以《周易》為基礎(chǔ)，認(rèn)為“天即太虛”，天道就是“太虛”之氣的運動變化，天象是天的現(xiàn)象，太虛是天的本質(zhì)，至于“太虛”則是氣的原始狀態(tài)。

　　張載認(rèn)為，氣散的狀態(tài)是氣的原始狀態(tài)，太虛之氣彌漫在宇宙空間，當(dāng)其從散的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為聚的狀態(tài)時，天地萬物即由此產(chǎn)生，又由于氣有不同的凝聚狀態(tài)，能產(chǎn)生不同的事物。例如：陽氣被陰氣阻礙，相互激蕩就變成雨，陽氣吸收陰氣，就形成了升向天空的云朵。氣的聚散不因人的意志發(fā)生或停止，萬物消亡後，氣散返回太虛，因此萬物有生有滅，氣則不滅永恒。

　　二、宣夜渾天合一說

　　在思考天道原理的同時，也就不能不思考天體與天地結(jié)構(gòu)。中國古代的相關(guān)理論有渾天說、蓋天說、宣夜說等不同學(xué)說，在當(dāng)時宣夜說屬于“顯學(xué)”，張載創(chuàng)造性地闡釋與發(fā)揮出“宣夜渾天合一”的模型，避開了宣夜說與渾天說各自的短處，提出了例如“日遠(yuǎn)月近”、“月受日光”的正確判斷。

　　張載指出：日、月與金、木、水、火、土五星在運行中各有遲、緩、疾、速，這是因為它們的性質(zhì)各不相同。并指出：“金火附日前后進(jìn)退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。”即認(rèn)為金星、火星與太陽之間的關(guān)系影響了金火二星的運行速度。

　　另外，張載還進(jìn)一步明確闡發(fā)了地球運動的思想。他說：“凡圜轉(zhuǎn)之物，動必有機(jī)，既謂之機(jī)，則動非自外也?！睆拇蟮厣峡春阈恰y河，由北向南運轉(zhuǎn)，太陽和月亮在一晝夜中一個出現(xiàn)一個隱沒，這都是因為“地氣乘機(jī)左（王夫之按，“左”當(dāng)為“右”）旋于中”才會導(dǎo)致的現(xiàn)象。清代思想家譚嗣同認(rèn)為，張載的宇宙論早于西方，且合乎科學(xué)，只是歷代未能了解張載在這方面的知識。

　　三、“一物兩體”思想

　　張載稱“氣”的陰陽為兩端、對立面為“兩端”，也稱“兩體”。兩個對立面對立交感，循環(huán)不已。一個運動的統(tǒng)一體稱為“和”，最大的運動統(tǒng)一體——氣——就是太和。氣之所以能夠運動，是因為“兩端”的存在。

　　從天到每一個具體事物，都是由“兩端”構(gòu)成的，“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息?！蔽镔|(zhì)的兩端，既是相對，也有相感，而相感的過程又較為復(fù)雜。具體事物中的兩端相感，或者向有利于自己的方面轉(zhuǎn)化共同發(fā)展，或者一方戰(zhàn)勝另一方。

　　在運動的時候，存在動與靜的統(tǒng)一，而“靜亦有動”，“動而不窮”，“動是靜中之動”。在發(fā)展?fàn)顟B(tài)上，運動表現(xiàn)為“化”與“變”的統(tǒng)一，也就是說，物質(zhì)在運動過程中有兩種不同狀態(tài)，“化”是逐漸的，“變”是顯著的，“化”到了一定階段必然會引出“變”，陰陽二氣就是在進(jìn)行著“化”與“變”的運動。

　　四、“天”與“人”的連結(jié)

　　張載認(rèn)為，天即太虛，太虛即氣，人是氣中的一物，天與人，生與死，都統(tǒng)一于陰陽之氣?！疤臁迸c“人”不需要強作分別，天道通過人事體現(xiàn)，因此，“盡人謀”、“行實事”就是實現(xiàn)天人合一的條件，在外部因素非人力能挽救的時候，則“盡人謀而聽天命”?！疤臁边€具備某些道德屬性，例如“誠”、“性”、“神”等。

　　“天”沒有意識，“無意”、“無心”，當(dāng)人能夠“大其心”，不限于見聞之狹，避免臆度、幻想、固執(zhí)、偏見，做到“視天下無一物非我”的時候，就能夠做到盡心則知性、知天。

　　人是由“太虛之氣”凝聚而成，由于氣的狀態(tài)不同，人的氣質(zhì)也不同，這種不同的人性是氣質(zhì)之性，完美無缺的人性則是天地之性。種種欲望屬于氣質(zhì)之性的范疇，但欲望不可滅，氣質(zhì)之性有其合理性，只是不能令其無節(jié)制的發(fā)展，不能離開天地之性來講氣質(zhì)之性。天地之性清凈純粹，包含于氣質(zhì)之性中，如同水性與冰的關(guān)系，天的信實，表現(xiàn)在人身上就是誠。因此應(yīng)變化氣質(zhì)，讓氣質(zhì)之性受制于天地之性。這也就涉及到了天理和人欲的關(guān)系，在張載看來，天理是善性，人欲是情感的外現(xiàn)，要“盡心”，用心統(tǒng)領(lǐng)性、情，使“性”純粹的表現(xiàn)出來，而“情”恰到好處。要做到這一點，就需要“無我”，用公而忘私之心，讓自己與天地之性融為一體。窮人倫之理，盡無私之心的具體方法，則靠“讀”與“思”。

　　五、“見聞之知”與“德性之知”

　　張載認(rèn)為，與事物直接接觸，所得到的知識是“見聞之知”，如果沒有見聞之知，人就會如同草木一般無知無識，因此只有多聞多見，才能獲得更多的知識。

　　然而見聞之知有其局限性。首先，事物無限，耳聞目見有限，不能窮盡天下事物；其次，見聞之知不能認(rèn)識萬物的“理”；最后，見聞之知不夠連貫穩(wěn)固，會在認(rèn)識上產(chǎn)生飄忽不定的傾向。因此更要追求的是“德性之知”，盡性以窮理。

　　“盡性”又有“盡物之性”和“盡人之性”的區(qū)別，前者通過學(xué)習(xí)與思考，后者還要有內(nèi)省和德性的修養(yǎng)。

　　論語說，“唯上智與下愚不移”，張載認(rèn)為，所謂“下愚”就是安于見聞之知的人，“上智”就是能夠掌握德性之知的人。由于“下愚”安于所執(zhí)，所以“不移”，但當(dāng)他們從見聞之知上升到德性之知，則也會成為“上智”，所以智與愚的界限并不絕對。而求知更是并無止境。

　　六、“仁人”之道

　　張載認(rèn)為，仁包括了“好仁”、“惡不仁”兩個方面，利欲之心是仁的最大阻礙，只有自己無欲又能以無畏的精神反對追逐私欲，才是真正的“仁人”。理是仁的依據(jù)，順理而行就是仁，仁所包含的一切內(nèi)容都合乎理。

　　仁、義、禮、智、信五種德行不可分割，仁不同義結(jié)合，就難以掌握合宜的程度，無法實行；不同禮結(jié)合，就失去原則而不能成立；不與智結(jié)合，就缺乏知識；不同信結(jié)合，就不能堅守。只有眾德結(jié)合，才是真正的仁。

　　無論從哪一德開始，都可以通往“仁人”的目標(biāo)，但都必須要有相關(guān)的知識，因此“智則處先”，學(xué)習(xí)是最為重要的事。

　　七、倫理觀

　　“民吾同胞，物吾與也”可以體現(xiàn)出張載的倫理觀。張載認(rèn)為，人應(yīng)該把所有民眾看作是兄弟姐妹，把萬物看作是同類朋友，把一切老人看作是自己的長輩，把一切幼弱看作是自己的后代。人人有自己份內(nèi)的利益而不應(yīng)該損害他人的利益，也都盡到自己的職分。

　　宇宙如同一個大家庭，乾坤是父母，人是父母的兒女，每個人都應(yīng)該盡孝道，把順從天地的安排作為自己的行為準(zhǔn)則，保重天地所給予的身體，樂于命運的安排而沒有憂愁，窮究外在的事物，不做內(nèi)心有愧的事情，保存培養(yǎng)自己的心性，時時刻刻與天地保持一致。做到這些，也就是真正盡到了人倫的義務(wù)。

　　八、社會理想

　　張載對社會的構(gòu)建理想，有幾個方面。首先，他主張恢復(fù)井田制，以解決貧富不均的問題，提出應(yīng)該按照古制，把土地收歸國有，然后進(jìn)行分配。在收地歸國有的過程中，可以按照沒收土地的大小，給授不同等級的田官，田官能夠從自己職務(wù)附帶的俸祿田中收取地稅，這樣一來，以前的地主富人可以“不失其為富有”。同時還應(yīng)當(dāng)廢除佃戶制和租賃制，取消井田制中的“公田”而代以征稅。

　　此外，張載還主張重建封建制。由中央直接制約地方，過分集權(quán)的弊端是邊防無力，軍事將領(lǐng)權(quán)輕制密，束手束腳，難以指揮軍隊。因此，應(yīng)該適當(dāng)調(diào)整中央和地方的關(guān)系，在中央政府的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下建立地域不超出一百里的相對獨立的地方政權(quán)，在當(dāng)?shù)仄矫裰薪M織兵隊，“計民以守”。小型而相對自主的地方政權(quán)，對外足以自衛(wèi)，對內(nèi)可防止地方政權(quán)犯上作亂。

　　

后世影響

　　張載的學(xué)術(shù)思想在中國理學(xué)史與中國古代哲學(xué)史中都十分重要，他所提出的一系列重要的理學(xué)范疇與命題，開拓了宋儒經(jīng)學(xué)哲學(xué)化的道路，在“三教相爭”與“三教合一”的中國思想發(fā)展長河中，占據(jù)了一個獨特的地位。他之后的歷代思想家和政治家對他十分推崇，此外，明清兩代政府都把張載的著作視為理學(xué)的代表，作為科舉的必讀書籍。

　　張載是關(guān)學(xué)的創(chuàng)始者，在他活著的時候，這個學(xué)派極為興盛，當(dāng)他去世后，則“再傳寥寥”，門庭冷落。然而，學(xué)統(tǒng)或者能夠衰落，思想的暗涌則始終不斷，在后來的閩學(xué)中，能夠發(fā)現(xiàn)關(guān)學(xué)的痕跡，而例如羅欽順、王廷相、王夫之等反思理學(xué)，掀起理學(xué)自我批判思潮的一個重要起點，也是在張載關(guān)學(xué)那里?？梢哉f，張載的思想，對明清兩代的學(xué)界都有著重要影響。

　　

主要著作

　　根據(jù)朱熹《近思錄》的《引用書目》、晁公武《郡齋讀書志》、趙希并《郡齋讀書志附志》、陳振孫《直齋書錄解題》所載，張載的著作有《正蒙》、《文集》、《易說》、《禮樂說》、《論語說》、《孟子說》、《語錄》、《橫渠春秋說》、《信聞?wù)f》、《橫渠孟子解》、《正蒙書》、《崇文集》、《語錄》、《經(jīng)學(xué)理窟》、《正蒙書》、《祭禮》等書，后來到元明時，一部分著作漸漸佚失。明朝萬歷年間，沈自彰遍搜張載著作，編成《張子全書》。

　　《正蒙》、《橫渠易說》均是張載自己的著作，《張子語錄》、《拾遍》是他歷年講學(xué)的著作，《經(jīng)學(xué)理窟》是張載、程頤的語錄類編。雖然根據(jù)后人考證，上述被當(dāng)作張載著作的書籍并不都是張載親自所寫，而有門人弟子的記錄，但都反映了張載的思想，因此都足可當(dāng)作參考。

　　這些著作中，尤其主要的是張載于逝世前一年所寫的《正蒙》，書名取自于《易經(jīng)》“蒙以養(yǎng)正”，共兩萬余字，關(guān)中學(xué)者把此書視同《論語》，歷代學(xué)者都曾為此書做注。非常著名的“二銘”（即《西銘》、《東銘》）也均出于此書。

　　

著作試讀

　　天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。

　　

——《正蒙·太和》

　　地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質(zhì)本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動。金水附日前后進(jìn)退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮(zhèn)星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也?；鹫咭嚓庂|(zhì)，為陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。

　　凡圜轉(zhuǎn)之物，動必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機(jī)左旋于中，故使恒星、河漢因北為南，日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也。

　　

——《正蒙·參兩》

　　世人知道之自然，未始識自然之為體爾。
　　有天德，然后天地之道可一言而盡。

　　

——《正蒙·天道》

　　海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。
　　有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。
　　生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。
　　凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣。
　　物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有、無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉。

　　

——《正蒙·動物》

　　知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內(nèi)爾。
　　天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。
　　天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。

　　

——《正蒙·誠明》

　　大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。
　　由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？
　　人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣。

　　

——《正蒙·大心》

　　乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾共體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣，其合德，賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

　

——《正蒙·乾稱》（即《西銘》）

　　戲言出于思也，戲動作于謀也。發(fā)乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無已疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出于心者，歸咎為己戲，失于思者，自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！
　
　　

——《正蒙·乾稱》（即《東銘》）

　　芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學(xué)新心養(yǎng)新德，旋隨新葉起新知。

　　

——《芭蕉》